เว็บไซต์ใช้เวลาพัฒนามาตลอดเวลา ๖ ปี กว่า ๒,๑๙๐ วัน แต่ละวันใช้เวล ากว่า ๖ ชั่วโมง รวมเวลากว่า ๑๓,๐๐๐ ชั่วโมง เพื่อสร้างอุดมศึกษาทางเลือกสำหรับทุกคนที่อ่านไทย















บทความลำดับที่ ๑๑๒๐ เผยแพร่ครั้งแรกบนเว็บไซต์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ตั้งแต่วันที่ ๕ มกราคม พ.ศ.๒๕๕๐
Free Documentation License
Copyleft : 2007, 2008, 2009
Everyone is permitted to copy and distribute verbatim copies of this license
document,
but changing it is not allowed.
บทความวิชาการบนหน้าเว็บเพจนี้ไม่สงวนลิขสิทธิ์
ในการนำไปใช้ประโยชน์ทางวิชาการ ภายใต้ลิขซ้าย ของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน นักศึกษาและสมาชิกได้รับอนุญาตให้คัดลอกไปได้คำต่อคำ กรุณาอ้างอิงแหล่งที่มาตามสมควร เมื่อนำไปใช้ประโยชน์ทางวิชาการ
R
H
050150
release date
กลางวันคือการเริ่มต้นเดินทางไปสู่ความมืด ส่วนกลางคืนคือจุดเริ่มต้นไปสู่ความสว่าง- เที่ยงวันคือจุดที่สว่างสุดแต่จะมืดลง เที่ยงคืนคือจุดที่มืดสุดแต่จะสว่างขึ้น... midnight's
ร่วมกันสร้างสรรค์ความรู้และความเสมอภาคเพื่อเตรียมตัวสู่การพัฒนาที่ยั่งยืนของประชาธิปไตยในคริสตศตวรรษที่ ๒๑
สำหรับผู้ที่สนใจบทความวิชาการก่อนหน้า ท่านสามารถคลิกที่ภาพประกอบ เพื่อย้อนกลับไปอ่านบทความที่เพิ่งผ่านมาได้จากที่นี่

นักศึกษา สมาชิก สามารถคลิกเพื่อค้นหาบทความต่างๆ ของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนได้จากแถบสีฟ้า
โดยใส่คำค้นที่เกี่ยวเนื่องกับเรื่องที่ต้องการค้นหา
midnightuniv@gmail.com

Political Science & Philosophy
The Midnight University

มุมมองทางปรัชญาการเมือง
อริสโตเติลกับการรัฐประหาร ๑๙ กันยา
รศ.ดร.ชัยวัฒน์ สถาอานันท์
คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์


บทความวิชาการนี้ เป็นการมองการรัฐประหาร ๑๙ กันยา ในสายตาของปรัชญาการเมือง
ซึ่งนำมาจากเอกสารนำเสนอประกอบการบรรยาย ในการประชุมประจำปีทางรัฐศาสตร์ครั้งที่ ๗
วันที่ ๒๙ พฤศจิกายน ๒๕๔๙ ณ มหาวิทยาลัยรามคำแหง
เรื่อง "เสรีภาพ อำนาจ จริยธรรม กับ การเมืองไทย"
midnightuniv@gmail.com

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้มีการแก้ไขและตัดแต่งไปจากต้นฉบับบางส่วน
เพื่อความเหมาะสมเป็นการเฉพาะสำหรับเว็บไซต์แห่งนี้

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๑๒๐
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๕ มกราคม ๒๕๕๐
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๑๑ หน้ากระดาษ A4)

 

อริสโตเติลกับรัฐประหาร "๑๙ กันยา"
รศ.ดร.ชัยวัฒน์ สถาอานันท์: คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์
ศูนย์ข่าวสารสันติภาพ มูลนิธิเพื่อการศึกษาประชาธิปไตยและการพัฒนา


ความนำ
รัฐประหาร "19 กันยา" (2549) แตกต่างจากรัฐประหารหลายครั้ง (ถ้านับเฉพาะที่มีการเคลื่อนกำลัง เพื่อก่อการเปลี่ยนแปลงทั้งที่สำเร็จและล้มเหลวก็รวม 17 ครั้ง) ที่เคยเกิดขึ้นในประเทศไทยหลังเปลี่ยนแปลงการปกครอง 2475 เพียงไร เป็นประเด็นวิจัยทางวิชาการที่น่าจะนำมาศึกษาได้ในเชิงรัฐประหารเปรียบเทียบในสังคมไทย (1) เช่นบางคนอาจตั้งคำถามถึง

- แรงจูงใจและภูมิหลังของผู้ทำรัฐประหาร เช่นงานศึกษาของชลิดาภรณ์ ส่งสัมพันธ์ เรื่อง "Supernatural Prophecy in Thai Politics: The Role of a Spiritual Cultural Element in Coup Decisions" (Ph.D. dissertation, Claremont Graduate School, 1991)

- บริบททางสังคมการเมืองในการก่อรัฐประหารแต่ละครั้ง

- กระบวนวิธีที่ผู้ทำรัฐประหารซึ่งมักจะเป็นทหารถอนตัวออกจากอำนาจ เช่นงานของ Talukder Maniruzzaman, Military Withdrawal from Politics: A Comparative Study (Cambridge, Mass.: Ballinger Publishing Company, 1987) ชี้ให้เห็นถึงวิธีการที่ทหารถอนตัวออกจากอำนาจในหลายวิธี ได้แก่

- ถอนแบบวางแผนและมีโครงการหลังจัดการเลือกตั้ง (กรณีของไทยปี 2522)
- ถอนแบบฉับพลันหลังมอบอำนาจให้รัฐบาลเฉพาะกาล (กรณีลาวปี 2505)
- ถอนเพราะการปฏิวัติสังคม (กรณีการปฏิวัติใหญ่ในจีน 2492 และชัยชนะของเวียดนามในสงครามชื่อเดียวกันปี 2518)
- ถอนเพราะการลุกขึ้นสู้ของมวลชน (การล้มอำนาจรัฐบาลทหารไทยในการเปลี่ยนแปลงเหตุการณ์ 14 ตุลาคม 2516 และ บังกลาเทศ 2533)
- ถอนเพราะการรุกรานแทรกแซงจากต่างชาติ (ดังกรณี อูกันดาถูกแทนซาเนียบุกในปี 2522, อาร์เจนตินาถูกอังกฤษบุกในสงครามมาลวีนาส์ ปี 2526) (2)
- ผลของการก่อรัฐประหารนั้นๆ ต่อพัฒนาการประชาธิปไตยในสังคมไทย

- ในระดับนานาชาติก็อาจทำการศึกษารัฐประหารเปรียบเทียบ คือนำการก่อรัฐประหารครั้งสำคัญที่โดดเด่นเป็นพิเศษ มาเทียบกับการรัฐประหารที่เกิดขึ้นในประเทศอื่นๆ เป็นการศึกษาข้ามวัฒนธรรมที่ดูจะยังมีอยู่ไม่มากนัก ผิดกับการศึกษาการปฏิวัติเปรียบเทียบ เช่นงานของ Theda Skocpol, States and social revolutions: a comparative analysis of France, Russia, and China (Cambridge: Cambridge University Press, 1979)

รัฐประหาร "19 กันยา" เป็นรัฐประหารที่แตกต่างเป็นพิเศษจากรัฐประหารครั้งอื่นๆ หลายประการ แต่ที่น่าสนใจในที่นี้เห็นจะอยู่ที่ เป็นการรัฐประหารซึ่งมีผู้ออกมาวิพากษ์วิจารณ์ด้วยความเห็นที่แตกต่างขัดแย้งกันมากที่สุดเป็นประวัติการณ์ อาจตั้งคำถามแรกได้ว่าที่เกิดความขัดแย้งแตกต่างกันเช่นนี้เป็นผลของอะไร?

คงกล่าวได้ว่า การถกเถียงเหล่านี้เป็นผลของตัวการรัฐประหารครั้งนี้เอง ผสานกับพื้นภูมิของปัญญาชนที่ออกมาวิพากษ์วิจารณ์รัฐประหาร เพราะคนเหล่านี้ไม่น้อยผ่านเส้นทางเหตุการณ์เปลี่ยนแปลงทางการเมืองสำคัญๆ อย่าง 14 ตุลาคม 2516 - 6 ตุลาคม 2519 - และ พฤษภาคม 2535 คนต่างรุ่นที่เดินทางผ่านประสบการณ์เหล่านี้ ย่อมมีท่าทีต่อรัฐประหาร 19 กันยา อย่างใดอย่างหนึ่ง เช่น

ท ถ้าพิเคราะห์เรื่องนี้ในเชิงช่วงอายุหรือรุ่นราวของผู้วิพากษ์วิจารณ์ (gerontology-วัยหรือ"รุ่น"วิทยา?) น่าสนใจที่จะพิจารณาว่า คนที่ผ่านเหตุการณ์พฤษภาคม 2535 แต่อย่างเดียว จะมีทัศนะเหมือนหรือต่างอย่างไรจากคนที่ผ่านเหตุการณ์เปลี่ยนแปลงครั้งใหญ่ในบ้านเมืองมาทั้ง 3 ครั้ง หรือ

- รัฐประหาร 19 กันยา จะมีความหมายอย่างไรกับผู้คนที่เชื่อมโยงตนเองเข้ากับเหตุการณ์ 6 ตุลาเป็นพิเศษ ความหมายเหล่านี้เหมือนหรือต่างอย่างไรจากคนที่หลงลืมหรือไม่อยากจะจดจำ "6 ตุลา" ไปแล้ว

- นอกจากนั้นยังอาจเป็นเพราะประเพณีทางวิชาการแนววิพากษ์ที่เปลี่ยนไป โดยเฉพาะแนวคิดเกี่ยวกับอำนาจที่ซับซ้อนในแนวทางหลังสมัยใหม่ ก็ย่อมมีผลต่อทิศทางและประเด็นการถกเถียงทางวิชาการเหล่านี้

- ที่สำคัญบรรยากาศทางเทคโนโลยีอันเปลี่ยนแปลงไป ทำให้บทสนทนาวิพากษ์วิจารณ์อย่างเข้มข้นไปปรากฏในพื้นที่โลกไซเบอร์ ซึ่งคนที่เข้าถึงอินเทอร์เน็ตสามารถทั้งอ่านและให้ความเห็นร่วมด้วยได้

- และประการสุดท้ายคือ จังหวะเวลาทางประวัติศาสตร์ที่เกิดเหตุรัฐประหารครั้งนี้(historical moment) การที่เกิดรัฐประหาร 19 กันยา ในวาระพระเจ้าอยู่หัวทรงครองราชย์นาน 60 ปี ซึ่งมาพ้องกับวาระครบรอบ 30 ปี 6 ตุลา (6 ตุลาคม 2519) มีส่วนทำให้เบื้องหน้าเบื้องหลังของรัฐประหาร ทั้งในแง่พลังทางการเมืองและวาทกรรมที่ถูกนำมาใช้ในครั้งนี้ กลายเป็นปมวิพากษ์วิจารณ์มากขึ้น

ทำไมจึงสามารถ (ควร) พูดถึงรัฐประหาร 19 กันยา กับ อริสโตเติล ?
ในประวัติปรัชญาการเมือง ชื่อของอริสโตเติลเป็นชื่อนักปรัชญาที่ทรงอิทธิพลในสาขาวิชาต่างๆ ทั้งนี้เพราะเขาได้เขียนงานสำคัญๆ ในแขนงวิชาหลากหลาย ทั้งชีววิทยาและวาทศิลป์ ทั้งงานอภิปรัชญาสำคัญ ไปจนถึงหนังสือที่ถือกันว่าเป็นตำรารัฐศาสตร์เล่มแรกของโลกคือ Politics จนกระทั่งในสมัยกลางนั้น ถ้ามีใครกล่าวถึง "The Philosopher" ก็ทราบกันทั่วไปว่าหมายถึงอริสโตเติลเท่านั้น (3)

การศึกษาความคิดของอริสโตเติลในฐานะความคิดทางปรัชญาที่มีความหมายในศตวรรษที่ยี่สิบ หรือยี่สิบเอ็ดไม่ใช่เรื่องประหลาด จะเห็นได้จากงานของนักปรัชญาสำคัญแห่งยุค เช่น Alasdair McIntyre (4) และ Martha Nussbaum (5) ก็อาศัยความคิดของอริสโตเติลเป็นรากฐานในการนำเสนอความคิดของตน ทั้งหมดนี้น่าจะหมายความว่า ความคิดของอริสโตเติลมีคุณต่อการอภิปรายปัญหาปรัชญามาจนทุกวันนี้

แต่การตั้งประเด็นอภิปรายปัญหา "อริสโตเติลกับรัฐประหาร 19 กันยา" จะไม่ไกลเกินจินตนาการไปหรือ อาจกล่าวได้ว่าคงไม่ใช่เช่นนั้น โดยเฉพาะถ้าพิจารณาการอาศัยความคิดของอริสโตเติลมาเปิดพื้นที่พิเคราะห์ปัญหาต่างๆ ที่มิได้เกิดขึ้นในยุคกรีก เช่น ปัญหาการพาณิชย์ในเศรษฐศาสตร์การเมืองของรัฐบุรุษอเมริกัน ยุคก่อร่างสร้างประเทศคือ Alexander Hamilton ด้วยการอภิปรายแนวคิดของเขา โดยให้ความสำคัญยิ่งกับอิทธิพลความคิดเกี่ยวกับเศรษฐศาสตร์ของอริสโตเติลที่ปรากฎอยู่ในหนังสือ Politics (6) หรือปัญหาของภาคประชาสังคมและการปะทะต่อรองเพื่อแสวงหาชีวิตที่ดี (7) หรือปัญหาความอยุติธรรมบนฐานของอคติทางเชื้อชาติในโลกใหม่ โดยเฉพาะที่เกิดขึ้นกับชาวอเมริกันอินเดียน (8) หรือการค้นหานักคิดสายอริสโตเติลในประเพณีนักคิดชาวอาหรับในอารยธรรมอิสลาม (9) เป็นต้น

งานเหล่านี้แสดงว่าแม้อริสโตเติลจะมีชีวิตอยู่เมื่อสองพันปีก่อน และโลกของอริสโตเติลจะมีนครรัฐกรีกเป็นบริบททางประวัติศาสตร์ก็ตาม แต่ความคิดของอริสโตเติลก็ยังมีคุณค่าข้ามพ้นขอบเขตทั้งกาลเวลาและประเด็นที่เกี่ยวข้องในสายตาของนักวิชาการมากหลาย ทั้งหมดนี้เป็นเหตุผลว่า สามารถนำเรื่อง "อริสโตเติลกับรัฐประหาร 19 กันยา" มาเป็นประเด็นศึกษาได้ แต่ไม่ใช่เหตุผลหลักที่ทำให้ข้าพเจ้าคิดว่า ควรพูดถึงประเด็นนี้ต่อหน้านักรัฐศาสตร์ของไทยในวันนี้

เหตุผลหลักที่ข้าพเจ้าคิดว่า ควรนำอริสโตเติลกับรัฐประหาร 19 กันยา มาพูดถึงในที่ประชุมนี้ เป็นเพราะเรื่องดังกล่าวถูกนำไปใช้เป็นข้อสอบวิชาปรัชญาการเมืองระดับปริญญาเอก โดยนักปรัชญาการเมืองคนสำคัญของประเทศคือ ศาสตราจารย์ สมบัติ จันทรวงศ์ ข้อสอบนี้มีว่า

"จงอ่านบทความ 'The Moral Enigma of a Popular Coup' ของ อ.ชัยวัฒน์ (10) และอ่านบทวิจารณ์บทความนี้ของ อ.สมบัติ (11) แล้วจงวิจารณ์บทความทั้งสองจากมุมมองของ Carl Schmitt's The Concept of the Political กรุณาตอบโดยใช้การอ้างอิงอย่างมีระบบเพื่อแสดงว่าได้มีการวิเคราะห์จากมุมมองของ The Concept of the Political อย่างแท้จริง"

ความเห็นของข้าพเจ้าต่อรัฐประหาร 19 กันยา เป็นที่ทราบกันทั่วไป กระนั้นก็ยังมีบางคนเห็นว่าข้าพเจ้าสนับสนุนรัฐประหาร 19 กันยา ด้วยเหตุเคยกล่าวว่า รัฐประหารนี้เป็นสันติวิธี เพราะไม่มีผู้ใดบาดเจ็บล้มตาย ที่จริงในทางทฤษฎีคงตั้งคำถามกันได้ว่า รัฐประหารแบบสันติวิธีเกิดขึ้นได้หรือไม่ (ทำนองเดียวกับการตั้งคำถามว่า การปฏิวัติโดยสันติวิธีเป็นไปได้หรือไม่)

หรือในทางกลับกัน การใช้วิธีการที่ถือกันว่าเป็นสันติวิธีโดยตรงอย่าง การคว่ำบาตรทางเศรษฐกิจ จะถือว่าเป็นการใช้ความรุนแรงได้หรือไม่ (12) เรื่องทั้งหมดนี้เกี่ยวโยงกับความเข้าใจว่าอะไรคือสันติวิธีอย่างสำคัญ ถ้าใช้กรอบความคิดเกี่ยวกับความรุนแรงอย่างกว้าง และคำนึงถึงผลที่ทั้งปรากฏและซ่อนอยู่ ก็อาจแลเห็นความรุนแรงซุกอยู่ในซอกหลืบของวิธีการที่นำมาใช้ได้มาก แต่ถ้าใช้กรอบความคิดเกี่ยวกับความรุนแรงอย่างแคบ และคำนึงถึงเฉพาะผลที่เกิดขึ้นให้เห็นชัด (เช่นมีคนถูกฆ่าหรือไม่) (13) ก็จะอาจตั้งคำถามกับรัฐประหารครั้งนี้ได้จากอีกหลายมุมมอง

แต่ทั้งหมดนี้ไม่เกี่ยวกับอริสโตเติล ที่เกี่ยวคือ บทวิจารณ์ของอาจารย์สมบัติต่อ "The Moral Enigma of a Popular Coup" ของข้าพเจ้า ประเด็นสำคัญของบทความนั้นคือ

ข้าพเจ้าคิดว่าเข้าใจเหตุผลของผู้ก่อรัฐประหารและโดยเฉพาะผู้ที่สนับสนุนรัฐประหารครั้งนี้ได้ แต่ข้าพเจ้าก็ยังเห็นด้วยไม่ได้ เพราะผลที่เกิดขึ้นของวิธีการที่เลือกใช้ต่อสังคมไทยโดยรวม ซึ่งเท่ากับเป็นการตอกย้ำยืนยันว่า วิธีการแก้ปัญหาทางการเมืองด้วยการสนทนา พูดจา และ ใช้เหตุผลนั้นมีข้อจำกัด และที่สุดก็ต้องยอมรับการขู่ว่าจะใช้ (หรือการใช้)ความรุนแรงมาแก้ปัญหาของบ้านเมือง สภาพเช่นนี้ทำให้ข้าพเจ้า(หรือคนที่คิดคล้ายๆกับข้าพเจ้า)ตกอยู่ในปมปริศนาทางศีลธรรม ซึ่งต่างจากผู้คนฝ่ายอื่นๆ ที่สำคัญอีกสองพวกคือ

- พวกแรกชัดเจนว่าตนไม่เห็นด้วยกับการรัฐประหารและเห็นว่าเหตุผลต่างๆ ที่ฝ่ายสนับสนุนยกมาเป็นข้ออ้างล้วนฟังไม่ขึ้นทั้งนั้น กับ

- พวกหลังซึ่งก็ชัดเจนว่าตนเห็นด้วยกับการรัฐประหารและรับเหตุผลของฝ่ายก่อรัฐประหารได้อย่างไม่กังขา ที่ว่าต่างก็เพราะสำหรับผู้คนทั้งสองกลุ่มนี้ พวกเขาล้วนไม่มีความกังขาทางศีลธรรม แต่ข้าพเจ้ามี

ข้าพเจ้าเห็นว่า รัฐประหาร 9/19 (19 กันยา) มีคุณูปการต่อวิชารัฐศาสตร์ เพราะได้ทำให้สังคมไทยและนักรัฐศาสตร์ต้องเผชิญกับปริศนาทางศีลธรรมอย่างซึ่งหน้า เมื่อเกิดรัฐประหารขึ้นในอดีต ทางเลือกเชิงศีลธรรมไม่ใช่เรื่องยากนัก เพราะมักเป็นการเลือกระหว่างฝ่ายทหารที่แย่งอำนาจกันเอง หรือ ระหว่างรัฐบาลที่ไร้ความชอบธรรม กับการรัฐประหารโดยกลุ่มคนที่ดูเหมือนว่าจะ "ดีกว่า" คนที่ถูกล้มอำนาจไป ในครั้งนั้นๆ

ปัญหาจึงเป็นเรื่องของสิ่งที่อริสโตเติลเรียกว่า "techne" คือปัญหาว่าจะหาหนทางต่อสู้กับฝ่ายที่ยึดอำนาจอย่างไร (ไม่ว่าจะในกรณี 14 ตุลาคม 2516 หรือพฤษภาคม 2535) ผิดจากในครั้งนี้เพราะรัฐบาลที่ถูกล้มไปเป็นรัฐบาลซึ่งมีที่มาอย่างชอบธรรม ภายใต้รัฐธรรมนูญที่ถือกันว่าดีที่สุดฉบับหนึ่ง แต่ดังที่ได้แสดงความเห็นไว้ เหตุผลของฝ่ายที่ก่อรัฐประหารก็เป็นสิ่งที่เข้าใจได้ แม้จะรับการรัฐประหารไม่ได้ก็ตาม ผลก็คือ ปริศนาทางศีลธรรมที่ทำให้สังคมไทยต้องค้นหาตนเองและครุ่นคิดถึงอนาคตทางสังคมการเมืองพร้อมๆ กันไปกับการตั้งคำถามเรื่องความถูกความผิดในปริมณฑลทางการเมือง

ประเด็นสำคัญในบทวิจารณ์ของ อ.สมบัติ จันทรวงศ์ คือ
ประเด็นแรก อ.สมบัติชี้ว่า รัฐประหารครั้งนี้ไม่ใช่ความขัดแย้งหรือการปะทะกันระหว่างเผด็จการกับประชาธิปไตย ที่จริงข้าพเจ้าเห็นว่ารัฐประหารแทบทุกครั้งก็ไม่ใช่ความขัดแย้งระหว่างฝ่ายเผด็จการกับประชาธิปไตยเสมอไป ส่วนมากเป็นความขัดแย้งระหว่างเผด็จการกับเผด็จการ ระหว่างผู้กุมอำนาจหรือชนชั้นนำต่อสู้กันเอง แต่ รัฐประหาร 19 กันยา เป็นปัญหาความขัดแย้งระหว่างฝ่ายหนึ่งซึ่งมีที่มาแห่งอำนาจผ่านการได้รับเลือกตั้งมาโดยชอบ กับอีกฝ่ายหนึ่งซึ่งเข้าไปยึดอำนาจ

อ.สมบัติเห็นว่า กองทหารซึ่งใช้ในวันที่ 19 กันยา เป็นปฏิกิริยาของสังคมประชาธิปไตยต่อรัฐบาลซึ่งมีปัญหา และนี่เป็นสิทธิของสังคมประชาธิปไตยที่จะปกป้อง (defend) ตัวเอง จริงอยู่เป็นสิทธิของประชาธิปไตยที่จะปกป้องตัวเอง แต่ปรกติสิทธิของประชาธิปไตยที่จะปกป้องตัวเองนั้นต้องตั้งคำถามประกอบหลายข้อ คือ

- ข้อแรก การใช้กำลังแบบนั้นคือใช้กำลังทหารเข้ายึดอำนาจ เป็นสิทธิของประชาธิปไตยหรือไม่

- ข้อสอง ใครเป็นผู้ใช้กำลัง"ป้องกันประชาธิปไตย"ดังกล่าว เพราะมีข้อต่างอยู่มากระหว่างการ "ป้องกันประชาธิปไตย"โดยอาศัยกำลังของรัฐหรือโดยที่ภาคประชาสังคมใช้อำนาจของตนเอง ซึ่งน่าจะมีผลต่อชนิดของสังคมการเมืองที่จะอุบัติขึ้นหรือเปลี่ยนแปลงไปหลังจากเกิดการ"ป้องกันประชาธิปไตย"ดังกล่าว

คำถามสำคัญคือ ในสายตาคนจำนวนหนึ่งเห็นว่า รัฐบาลทักษิณมิได้เป็นประชาธิปไตยแล้ว แต่ในสายตาคนอีกจำนวนมากนั้นยังถือว่ารัฐบาลนั้นเป็นประชาธิปไตยอยู่ ด้วยมีคนสนับสนุนและเลือกเขาเข้ามา แม้จะกล่าวว่าเป็นการคิดเรื่องประชาธิปไตยบนฐานของการเลือกตั้งเท่านั้น แต่การเลือกตั้งก็เป็นปัจจัยหนึ่งของกระบวนการประชาธิปไตยมิใช่หรือ อ.สมบัติเห็นว่า "democratic means has nothing to do when a democratic society is fighting for its survival - ไม่มีที่ทางสำหรับวิธีการประชาธิปไตย ในเวลาที่สังคมประชาธิปไตยต้องต่อสู้เพื่อเอาตัวรอด" กระนั้นข้าพเจ้าก็เห็นว่ายังมีวิธีการอื่นๆ ในการต่อสู้ที่ยังใช้ได้ แม้บางคนจะเห็นว่าไม่มีวิธีอื่นอีกแล้วจึงต้องใช้การรัฐประหารแบบนี้ (14)

แต่ที่สำคัญกว่าคือ ประเด็นที่สอง อาจารย์สมบัติเห็นว่า ข้าพเจ้าเข้าใจการเมืองผิด ดังที่ข้าพเจ้ากล่าวว่า "coup is morally wrong - รัฐประหารเป็นสิ่งซึ่งผิดเสมอไป" อ.สมบัติตั้งคำถามว่า "since when has ethics (or politics for that matter) become a real ethical science? - การเมืองกลายมาเป็นศาสตร์ในเชิงทฤษฎีตั้งแต่เมื่อไร?" คำถามนี้เองที่เชื่อมโยงรัฐประหาร 19 กันยา เข้ากับอริสโตเติลโดยตรง

เพราะในทัศนะของอริสโตเติล "การเมืองอยู่ในปริมณฑลของศาสตร์เชิงปฏิบัติ มิใช่ศาสตร์เชิงทฤษฎี" ศาสตร์เชิงปฏิบัตินั้นต้องคิดถึงการเปลี่ยนแปลงของบริบทที่เปลี่ยนไป ดังนั้นไม่สามารถกล่าวได้ว่า สิ่งใดสิ่งหนึ่งหรือการกระทำอย่างใดอย่างหนึ่งจะถูกหรือผิดตลอดเวลา นี่คือข้อต่างของศาสตร์สองชนิดในความเห็นของอริสโตเติล จากฐานคิดนี้เท่ากับว่า การที่ข้าพเจ้ากล่าวว่า รัฐประหารเป็นสิ่งผิดก็ใช้ไม่ได้ในทางการเมือง เพราะตั้งอยู่บนฐานความเข้าใจการเมืองที่ผิด

ข้าพเจ้าเห็นว่าการเข้าใจ"การเมือง"คงต้องซับซ้อนกว่านั้น ทั้งจากแง่มุมความคิดของอริสโตเติลเอง และในแง่ข้อจำกัดอันเกิดจากวิธีคิดของอริสโตเติล ข้อโต้แย้งของข้าพเจ้าจะประกอบด้วยสองทัศนะนักปรัชญาการเมืองต่อความคิดของอริสโตเติล และสองคำถามต่อวิชารัฐศาสตร์ดังนี้

- ทัศนะของ Eric Voegelin: ศาสตร์ของการเมืองในทัศนะของอริสโตเติล

- ทัศนะของ Leo Strauss: อริสโตเติลในฐานะผู้ก่อตั้งวิชารัฐศาสตร์

- คำถามต่อวิชารัฐศาสตร์ 1: รัฐศาสตร์เป็นศาสตร์แห่งการปฏิบัติสำหรับใคร?

o สำหรับนักการเมือง (Aristotle's legislators)
o สำหรับสังคมการเมือง (Aristotle's polis)
o สำหรับนักรัฐศาสตร์เอง

- คำถามต่อวิชารัฐศาสตร์ 2 : ที่ตั้ง(sites)ของวิชารัฐศาสตร์ (ในสภา, ราชวัง หรือในตลาด Agora) มีส่วนสัมพันธ์อย่างไรกับชะตากรรมของวิชารัฐศาสตร์?

ในที่นี้ข้าพเจ้าใช้งานเพียงสองชิ้นเป็นหลักในการตีความอริสโตเติล ทั้งสองชิ้นเป็นงานเขียนของผู้เป็น"บาจรีย์"(อาจารย์ของอาจารย์)ของข้าพเจ้าทั้งคู่ เพราะ Leo Strauss เป็นอาจารย์ของอาจารย์สมบัติ ขณะที่ Eric Voegelin เป็นอาจารย์ของ อาจารย์ Manfred Henningsen ครูปรัชญาการเมืองของข้าพเจ้า แต่ที่สำคัญยิ่งกว่าความสัมพันธ์ส่วนบุคคลคือ นักวิชาการจำนวนมากถือว่า ทั้ง Eric Voegelin และ Leo Strauss เป็นนักปรัชญาการเมืองคนสำคัญที่สุดสองคนในศตวรรษที่ 20 (15)

Eric Voegelin มีงานเขียนที่รวบรวมไว้ (Collected works) ถึง 35 volumes ในช่วงปี ค.ศ. 2000 งานชิ้นที่จะกล่าวถึงคือ "Plato and Aristotle" จากหนังสือ The Collected Works of Eric Voegelin งานชิ้นนี้จัดว่าอยู่ในชุด Order and History อันลือชื่อของเขาทั้งชุดมี 5 เล่ม ส่วนนี้มาจาก Volume 3 ในบทที่ว่าด้วย Science and Contemplation (ศาสตร์และการขบคิดใคร่ครวญ)

Voegelin เห็นว่าในหนังสือ Politics ของอริสโตเติล แท้จริงแล้วไม่ได้พูดถึงศาสตร์ของการเมือง (political science) มากนัก เรื่องดังกล่าวปรากฏมากในหนังสืออีกเล่มหนึ่งคือ Ethics ดังนั้นฐานการคิดเรื่องการเมืองสำหรับอริสโตเติล เป็นฐานการคิดจากวิชาจริยศาสตร์มากกว่า

ใน Ethics อริสโตเติลนิยามการเมืองในฐานะศาสตร์ของการกระทำของมนุษย์ และการกระทำของมนุษย์ที่สำคัญคือมุ่งไปสู่สิ่งที่ดีงามสูงสุด ดังนั้นศาสตร์ทางการเมืองหรือรัฐศาสตร์จึงกลายเป็นศาสตร์ขั้นสุดยอด (master craft) ที่เป็นเช่นนี้เนื่องเพราะเป้าหมายสุดท้ายของรัฐศาสตร์คือ ความดีงามของมนุษย์ (the good of man) ดังนั้นในความเห็นของอริสโตเติล เราจึงสามารถเรียกศาสตร์ว่าด้วย"ความดีงามของมนุษย์"ว่า"รัฐศาสตร์" เพราะถึงแม้ว่าความดีงามของมนุษย์จะเป็นสิ่งเดียวกับความดีงามของสังคมการเมืองก็ตาม แต่ความดีงามของสังคมการเมืองเป็นสิ่งที่ยิ่งใหญ่กว่า สมบูรณ์กว่า และดังนั้นถึงแม้การทำให้ชีวิตที่ดีของมนุษย์คนหนึ่งจะสำคัญ แต่การคิดถึงชีวิตที่ดีของชนชาติหรือของสังคมการเมืองย่อมสำคัญยิ่งกว่า

ชีวิตที่ดีคืออะไร? อริสโตเติลใช้คำว่า eudaimonia คือ "ความสุข"มาตอบคำถามนี้ แต่ความสุขคืออะไร?

- สำหรับบางคนความสุขคือการใช้ชีวิตที่พึงพอใจ เข้าผับฟังเพลง กินเหล้า เป็นต้น

- สำหรับบางคน, ความสุขคือชีวิตทางการเมือง ซึ่งในที่สุดแล้วมนุษย์สามารถจะพบความสุขจากการเมืองได้ พบเกียรติยศศักดิ์ศรีที่ได้มาจากการทำให้บุคลิก(character)ของตนเป็นบุคลิกที่ดีงามสูงสุด เส้นทางนี้ก็เป็นความสุขทางการเมืองอย่างหนึ่ง และสุดท้าย

- ความสุขคือชีวิตแห่งการสำรวมจิตใคร่ครวญ (contemplation) ซึ่งในทัศนะของอริสโตเติลนี่คือชีวิตที่ดีและมีสุขอย่างแท้จริง

อริสโตเติลแยกวิชารัฐศาสตร์ออกเป็น"รัฐศาสตร์สำหรับนักปรัชญา"อย่างหนึ่ง กับ"รัฐศาสตร์สำหรับผู้ออกกฎหมาย(law giver)"อีกอย่างหนึ่ง ในแง่นี้หน้าที่ของรัฐศาสตร์ในความหมายแรกคือการสร้างบุคลิก (character) ที่ดีของพลเมือง ทำให้คนเหล่านั้นเป็นคนดีและสามารถทำสิ่งที่ดีได้ ส่วนความหมายที่สอง รัฐศาสตร์เป็นศิลปะของการออกกฎหมาย (the art of the law giver)

อย่างไรก็ตาม อริสโตเติลมองว่ารัฐศาสตร์ดำรงอยู่ในปริมณฑลของสิ่งซึ่งเรียกว่าเป็นคุณธรรมอีกลักษณะหนึ่ง (Dianoetic Virtues) คุณธรรมแบบนี้คือส่วนรวมของความรู้ ทักษะ ความรอบคอบ ปัญญา และเหตุผล ซึ่งเป็นรัฐศาสตร์แบบที่อริสโตเติลคิดว่าควรจะเป็น

จะเห็นได้ว่าความหมายของรัฐศาสตร์ในทัศนะของอริสโตเติลนั้น มีหลากชั้นหลายความหมาย ตั้งแต่ความหมายที่ว่ารัฐศาสตร์เป็นศิลปะของการออกกฎหมาย ซึ่งเป็นความหมายเชิงปฏิบัติ ไปจนถึงมองว่ารัฐศาสตร์เป็น Dianoetic Virtues ซึ่งมีความหมายอื่นๆ ที่มากกว่าศาสตร์เชิงปฏิบัติ นี่คือข้อถกเถียงที่ข้าพเจ้าตั้งคำถามว่า แล้วจะเข้าใจอริสโตเติลแบบใด ดังที่เห็นต่างกันอยู่ขณะนี้ นี่เป็นคุณสมบัติอันเลิศซึ่งจะทำให้ผู้ศึกษาเข้าถึงความจริงในลักษณะต่างๆ ได้โดยใช้ปัญญา

สำหรับอริสโตเติล ความจริงอันเป็น"สากล"และแสดงให้เห็นได้คือความรู้ทางวิทยาศาสตร์ (scientific knowledge) การเป็นเจ้าของหลักวิชาต่างๆ ซึ่งเป็นผลรวมของความรู้เหล่านั้นและความรู้ทางวิทยาศาสตร์ทั้งหลาย ล้วนเป็นปัญญาของมนุษย์ และที่สำคัญประการสุดท้ายคือมีวิธีการที่ถูกต้อง (the right means) ในการสร้างความดีให้มนุษย์ได้ ในแง่นี้อาจกล่าวได้ว่า"วิธีการที่ถูกต้อง"เป็นส่วนหนึ่งของความรู้ทางรัฐศาสตร์ ซึ่งแม้ไม่ใช่ส่วนทั้งหมดของความรู้ทางรัฐศาสตร์แต่ก็เป็นส่วนสำคัญ

Eric Voegelin (1904-1985), The Collected Works of Eric Voegelin (Vol.16): Order and History (Vol. III): Plato and Aristotle, Dante Germino, ed. and Intro. (Columbia and London: University of Missouri Press, 2000), Part II: Aristotle: Ch.8 (Science and Contemplation)

"The work that bears the title Politics is in its extant form constructed as the second part of a more comprehensive treatment of "political science" that also comprises the subject matters of the Nicomachean Ethics. In the Ethics Aristotle sets out to define politics as the science (or art) of human action….The science that explores the highest good and that is concerned with human action under the aspect of attaining the higher good is a "mastercraft", and this mastercraft is the science of politics (1094 a 28)."

"…the end (telos) of political science is the good of man. We are justified in calling the science of the good of man "political science" because - even though the good of man is the same as the good of the polis, that is, eudaimonia (happiness)- the good of the polis is greater and more perfect,…and while it is better to attain and preserve the good of one man than nothing at all, it is nobler and more divine to attain it for a nation (ethnos) or a polis (1094b1-11)." (pp.348-349)

"Eudaimonia can be found, according to some, in a life of pleasure and enjoyment; or, according to others, in the life of politics in which pleasure is found and honor gained through the practice of excellence of character; or, finally, the life of contemplation. Aristotle decides for the life of contemplation (bios theoretikos)as the way of life by which true eudaimonia can be achieved,…" (pp. 350-351)

"The ethical virtues are desirable in man, but they are not natural faculties; they must be inculcated in man through processes that for their effectiveness depend on a suitable institutional environment. It will be the art of the lawgiver to create the proper institutions; and in this sense it is the principal purpose of political science to produce a certain character in the citizens, that is, to make them good and capable of noble actions. The meaning of political science is now contracted to the art of the lawgiver who must know which institutional arrangements will produce the desired ethical excellences and which will not….

Ethics is the science of excellences; politics is the science of the institutional means that are apt to produce the excellences in the citizens."(p. 352)

"Aristotle, furthermore, assigns to political science a place among the dianoetic virtues; the science that supposedly produced the classification of ethical and dianoetic virtues now becomes one of the virtues classified." (p. 352)

"Beyond these ethical virtues lie,…, the dianoetic virtues, i.e.,scientific knowledge -episteme, art or skill -techne, prudence -phronesis, wisdom -sophia, and intellection -nous. These are the excellences that enable us to attain truth in its varieties of first principles (intellection), universals and demonstrated truth (scientific knowledge), the mastery of a subject that results from a combination of the knowledge of first principles with scientific knowledge (wisdom), and the right means for attaining the good of man (prudence). (p. 351)
"On the one hand, the Politics does not contain the political science (in the narrower sense just defined) at all but only the nomothethic science. On the other hand, it is not confined to nomothetics, but also contains a lengthy discourse on household management….the political science that ultimately emerges in the Politics is a prudential science of nomothetics, with a rich admixture of reflections on problems of ethics and philosophical anthropology." (p. 353)

Leo Strauss เขียน The City and Man ในปี 1964 บทที่ 1 ของงานชิ้นนี้ว่าด้วยการเมืองของอริสโตเติล Strauss เขียนประโยคแรก "ตามทัศนะทางประเพณีแล้ว ไม่ใช่อริสโตเติล แต่เป็นโสเครติสที่ให้กำเนิดปรัชญาการเมืองหรือรัฐศาสตร์" Strauss กล่าวต่อไปด้วยว่า "Not Socrates or Plato but Aristotle is truly the founder of political science" - "ไม่ใช่ทั้งโสเครติสหรือเพลโต แต่เป็นอริสโตเติลต่างหากซึ่งเป็นผู้ก่อตั้งรัฐศาสตร์ที่แท้จริงในฐานะวิชาการขึ้นมาแขนงหนึ่ง" เพราะว่าจักรวาลทัศน์ของอริสโตเติลต่างจากเพลโต กล่าวคือ จักรวาลทัศน์หรือภาพรวมของอริสโตเติลแยกออกจากการแสวงหาระเบียบทางการเมืองที่ดีที่สุดโดยเด็ดขาด

ถ้า Strauss คิดเช่นนี้ ก็ไม่มีวิธีคิดถึงปรัชญาการเมืองของอริสโตเติลแบบอื่น นอกจากจะต้องสรุปว่าอริสโตเติลย่อมต้องสนใจการเมืองในฐานะศาสตร์เชิงปฏิบัติ เพราะการเมืองขึ้นกับสภาพที่เปลี่ยนแปลงไป และไม่ได้มุ่งสู่ระเบียบทางการเมืองที่ดีที่สุด

ดังนั้นข้อสรุปของอาจารย์สมบัติที่ว่า ข้าพเจ้าเข้าใจการเมืองผิด ก็อยู่บนฐานคิดนี้โดยความเข้าใจอริสโตเติลลักษณะนี้ คือมีจักรวาลวิทยาที่แยกออกจากการแสวงหาสังคมการเมืองที่ดีที่สุดได้ ด้วยเหตุนี้จึงไม่มีคุณลักษณะแบบเดียวกับทัศนะของโสเครติสดังกล่าว เมื่อเป็นเช่นนี้ คำสอนทางการเมืองของอริสโตเติลจึงไม่มีคุณลักษณ์ของการก้าวขึ้นสู่ชั้นที่สูงขึ้น (ascent)ซึ่งต่างจากปรัชญาการเมืองของโสเครติส/เพลโต ที่มุ่ง "เดินทาง"สู่สภาพที่ดีกว่าเดิมในความหมายว่า เข้าใจเรื่องที่นำมาพิเคราะห์ (ไม่ว่าจะเป็นปัญหาอย่าง ความยุติธรรมหรือคุณธรรมหรือความกล้าหาญคืออะไร) เพื่อนร่วมทางในการค้นหา และที่สำคัญคือตนเองเหนือกว่าเดิม

ด้วยเหตุนี้ Strauss จึงเห็นว่าคำสอนของเพลโตจึงจำเป็นต้องเป็นบทสนทนา ในขณะที่คำสอนของอริสโตเติลจำเป็นจะต้องเป็นความเรียง และยังกล่าวต่อไปอีกว่า "ในเรื่องทางการเมือง อริสโตเติลเป็นครูของนักนิติบัญญัติ เป็นครูของคนออกกฎหมาย ในขณะที่สำหรับเพลโตแล้ว นักปรัชญาการเมืองเป็นดังมัคคุเทศก์ทางความคิดนำคู่สนทนาของตนเพียงคนหรือสองคนที่มุ่งแสวงหาระเบียบทางการเมืองที่ดีที่สุด หรือกำลังจะบัญญัติกฎหมายสำหรับชุมชนใดเป็นการเฉพาะ"

Leo Strauss (1899-1973), The City and Man (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1978), Ch.I: "On Aristotle's Politics"

"According to the traditional view, it was not Aristotle but Socrates who originated political philosophy or political science. More precisely, according to Cicero, Socrates was the first to call philosophy down from heaven, to establish it in the cities, to introduce it also into the households, and to compel it to inquire about men's life and manners as well as about the good and bad things. In other words, Socrates was the first philosopher who concerned himself chiefly and exclusively, not with the heavenly or divine things, but with the human things." (first para, p. 13)

"Not Socrates or Plato but Aristotle is truly the founder of political science: as one discipline, and by no means the most fundamental or the highest discipline, among a number of disciplines….Aristotle's cosmology, as distinguished from Plato's, is unqualifiedly separable from the quest of the best political order. Aristotelian philosophizing has no longer to the same degree and in the same way as Socratic philosophizing the character of ascent. Whereas the Platonic teaching presents itself necessarily in dialogues, the Aristotelian teaching presents itself necessarily in treatises. As regards the political things, Aristotle acts directly as the teacher of indefinitely many legislators or statesmen whom he address collectively and simultaneously, whereas Plato presents his political philosopher as guiding, in a conversation, one or two men who seek the best political order or about to legislate for the definite community." (p. 21)

ถ้าเชื่อเช่นนี้ ผลที่เกิดขึ้นก็คือ คำสอนทางการเมืองของอริสโตเติลในกรอบความเข้าใจดังกล่าว ก็จะเป็นรัฐศาสตร์ซึ่งสอนสำหรับคนออกกฎหมาย ถ้าจะทำหน้าที่เป็นนักรัฐศาสตร์ซึ่งสอนคนออกกฎหมาย ก็คงต้องตั้งคำถามว่าในเงื่อนไขเฉพาะในปัจจุบันเป็นอย่างไรบ้าง มีอะไรบ้างทำได้อะไรบ้างทำไม่ได้ ซึ่งอยู่ในกรอบของศาสตร์เชิงปฏิบัติ

แต่ข้อถกเถียงในที่นี้คือ มีวิธีคิดถึงคำสอนของอริสโตเติลได้หลายทาง ถ้าคิดถึง Politics ของ Aristotle และ คำนึงถึงรัฐศาสตร์ที่ผูกพันกับชีวิตที่มีความสุข และดังนั้นคือชีวิตที่ดีอย่างแยกไม่ออก และดังนั้นจึงมุ่งสู่การสร้างบุคลิกของพลเมืองในสังคมการเมือง เช่นที่พิเคราะห์มาข้างต้นก็จะพบว่า รัฐศาสตร์ไม่ใช่แค่ศาสตร์เชิงปฏิบัติเพียงอย่างเดียว แต่เป็นมีคุณลักษณ์ของศาสตร์เชิงทฤษฎีด้วย

หากข้าพเจ้าตั้งคำถามว่า ในที่สุดแล้วทัศนะเช่นนี้ของ Strauss นำมาสู่วิธีการคิดถึงรัฐศาสตร์แบบไหน? ถ้าเชื่อว่าอริสโตเติลคิดถึง "การเมือง"ในลักษณะนี้ คำถามที่น่าสนใจคือเวลาอริสโตเติลสอนการเมือง สอนใครและสอนที่ไหน? จะพบว่าลูกศิษย์ที่มีชื่อเสียงของอริสโตเติลคือพระเจ้าอเล็กซานเดอร์มหาราช อริสโตเติลสอนคนที่จะมาเป็นเจ้า สอนคนซึ่งจะมาอยู่และครองอำนาจในวัง หรือคนที่จะมาทำงานออกกฏหมายในสภา แต่เพลโตเขียนงานของเขาให้โสเครติสสอนใคร และหากข้าพเจ้าตั้งคำถามต่อไปว่า ที่ใดคือที่สอนรัฐศาสตร์อย่างโสเครติส ก็จะพบว่า โรงเรียนของโสเครติสคือตลาด (agora) ใครอยู่ที่ตลาดหรือ? นักนิติบัญญัติผู้มีหน้าที่ออกกฎหมาย หรือ ผู้คนสามัญทั้งที่เป็นหนุ่มนักแสวงหา นักวาทศิลป์ ขุนทหาร หรือ นักพยากรณ์?

แม้จะถือว่ารัฐศาสตร์เป็นศาสตร์เชิงปฏิบัติ แต่ในที่สุดแล้วยังต้องตั้งคำถามว่า วิชารัฐศาสตร์เป็นศาสตร์เชิงปฏิบัติสำหรับใคร? คำตอบของข้าพเจ้าคือ รัฐศาสตร์เป็นศาสตร์เชิงปฏิบัติสำหรับนักนิติบัญญัติ หรือคนที่เข้าไปเล่นการเมือง แต่สำหรับนักรัฐศาสตร์เองนั้นควรจะเป็นศาสตร์เชิงปฏิบัติอย่างเดียวหรือไม่ สำหรับนักรัฐศาสตร์(และโดยเฉพาะนักปรัชญาการเมือง)วิชารัฐศาสตร์ควรจะเป็นอย่างไร หรือควรจะเป็นอย่างที่อริสโตเติลคิด อย่างที่เพลโตทำ อย่างที่โสเครติสดำเนินชีวิตอยู่ในอดีต คือเป็นศาสตร์เชิงทฤษฎี ในความหมายของการตั้งคำถามถึงสิ่งที่ดีสูงสุดจริงๆ ซึ่งอาจอยู่เกินเลยจากปริมณฑลของปัจจุบัน แต่คำถามเหล่านั้นเป็นคำถามซึ่งเป็นจริงอยู่เสมอมา

กล่าวคือมนุษย์สามารถตั้งคำถามได้ทุกยุคทุกสมัยว่า การปกครองหรือกฎหมายนั้นยุติธรรมหรือไม่ ชอบธรรมหรือไม่ นี่คือหน้าที่ของนักปรัชญา(และนักรัฐศาสตร์ในความคิดของปรัชญาเมธีเหล่านี้) มิใช่หรือ

ที่น่าสนใจยิ่งคือ Strauss สรุปว่า เพราะเช่นนี้งานของเพลโตจึงเป็นบทสนทนา (dialogue) และงานของอริสโตเติลเป็นความเรียง (treatise) หมายความว่าถ้าเชื่อในคติและแนวทางชีวิตอย่างโสเครติส ปรัชญาการเมืองดำรงอยู่บนฐานของการตั้งคำถามที่พื้นฐานและมีความหมายต่อสังคมการเมือง สิ่งที่ข้าพเจ้าทำก็เป็นการตั้งคำถามที่พื้นฐานว่ารัฐประหารครั้งนี้ชอบธรรมหรือไม่ หากเห็นว่าไม่ชอบก็ต้องกล้าบอกว่าไม่ถูกต้อง นี่ต่างหากคือหน้าที่ของปรัชญาการเมืองและหน้าที่ของรัฐศาสตร์ ในความหมายที่ทั้งอริสโตเติลและโสเครติสสถาปนาไว้ในอดีต

หากกล่าวเช่นนี้วิธีการรัฐศาสตร์ของอริสโตเติลก็ไม่ได้แตกต่างจากวิธีการรัฐศาสตร์ของเพลโตในจุดเริ่มต้นเท่าใดนัก แม้จะฉีกออกจากกันแต่ก็มีบางอย่างร่วมกัน ข้าพเจ้าอยากจะเน้นลักษณะร่วม ไม่ใช่ส่วนแตกต่างระหว่างปรัชญาเมธีทั้งสองนี้ และทำหน้าที่ในฐานะนักรัฐศาสตร์ด้วยการเลือกเสนองานในหัวข้ออริสโตเติลกับรัฐประหาร 19 กันยา มานำเสนอต่อนักรัฐศาสตร์ไทยในโอกาสนี้

อาจารย์สมบัติจบจดหมายของท่านด้วยหนังสือของ William Styron เรื่อง Sophie's Choiceซึ่งเป็นเรื่องราวของโซฟีนักโทษชาวยิวในค่ายกักกันเชลยของนาซี ผู้คุมนาซีให้โซฟีซึ่งมีลูกสองคนเลือกว่า จะยอมให้เพชฌฆาตนาซีสังหารลูกคนไหนของเธอ ถ้าเธอปฏิเสธที่จะเลือก เพชฌฆาตนาซีจะสังหารลูกเธอทั้งสองคน อาจารย์ตั้งคำถามถึงข้าพเจ้าว่า ถ้าข้าพเจ้าเป็นโซฟี ข้าพเจ้าจะทำอย่างไร หรือข้าพเจ้ามีคำแนะนำเชิงปฏิบัติใดจะให้แก่เธอได้

ข้าพเจ้าไม่มีคำแนะนำให้โซฟี และไม่เชื่อด้วยว่าจะมีใครให้คำแนะนำ"เชิงปฏิบัติ"แก่เธอได้ แต่บางทีคนที่ตกอยู่ในสถานะเดียวกันกับเธออาจเข้าใจและคิดถึงทางเลือกได้ดีกว่า

ข้าพเจ้ามีเรื่องเล่าจากค่ายกักกันนาซีหลายเรื่องมาเล่าให้อาจารย์สมบัติฟัง เช่นเรื่องราวของ Filip Muller ชายผู้นี้ยืดอกก้าวเท้าจะเดินเข้าไปในห้องแก๊ซ ยามเพชฌฆาตนาซีหยุดเขาไว้และกล่าวว่า "จำใส่กะโหลกโง่ๆของแกไว้ให้ดี เราเป็นคนตัดสินว่าแกจะอยู่หรือตาย ไม่ใช่แก"

หรือเรื่องราวของสตรีชาวโปแลนด์ที่กำลังจะคลอดในค่ายกักกันที่ Bergen-Belsen เพื่อนสองคนในค่ายกักกันนาซีช่วยชีวิตเธอไว้ทั้งที่รู้ดีว่า ถ้าทหารนาซีรู้เข้าจะเกิดอะไรขึ้น ตอนที่สตรีชาวยิวผู้นี้คลอดลูกก็ไม่มีกรรไกรให้ตัดรกที่เชื่อมแม่เข้ากับทารก เพื่อนของเธอคนหนึ่งจึงใช้ฟันของเธอกัดรกจนขาดและช่วยชีวิตของแม่กับลูกไว้ได้ (16) เรื่องราวเหล่านี้ทำให้เห็นได้ว่า เป็นไปได้ที่จะไม่ยอมจำนนต่อความชั่วร้าย แม้กระทั่งในค่ายกักกันนาซี และ ความเป็นไปได้ในการเลือกบนฐานทางศีลธรรมดำรงอยู่แม้ในสถานการณ์ที่โหดร้ายเหลือประมาณ

ปัญหาของอาจารย์สมบัติคือคำถามว่า ในสถานการณ์โหดร้ายเหลือประมาณเช่นนี้มนุษย์จะยังมีทางเลือกอีกหรือ Tzvetan Todorov ศึกษากรณีชาวยิวในบุลกาเรียที่รอดชีวิตจากการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ในสมัยสงครามโลกครั้งที่สอง เขาพบว่าชาวยิวในบุลกาเรียกว่า 50,000 คนรอดชีวิต และอธิบายว่า ที่พวกเขา"รอด"เป็นผลจากเหตุการณ์ต่างๆมากหลายที่มาร้อยเรียงจนทำให้"ธรรมะ"ได้ชัยชนะ สายโซ่ของเหตุการณ์ทั้งเล็กใหญ่ที่มาเรียงร้อยต่อกันไม่ว่าจะเป็นปัญญาชนที่ไม่ยอมเงียบอยู่เมื่อเกิดภัยนาซี หรือลักษณะของผู้นำศาสนจักรออร์โธดอกซ์ในบุลกาเรียสมัยนั้น การประคองตัวของนักการเมือง ตลอดจนความชาญฉลาดของพระมหากษัตริย์ ถ้ามีห่วงโซ่ใดขาดไปแม้ส่วนเดียว ชาวยิวโปแลนด์ครึ่งแสนก็อาจประสบชะตากรรมเช่นเดียวกับชาวยิวอีก 6 ล้านคนในยุโรป

สภาพเช่นนี้ทำให้ Todorov สรุปไว้ในหนังสือของเขาชื่อ The Fragility of Goodness ว่า หากปล่อยให้ความชั่วเข้ามาในชีวิตสาธารณะของสังคมการเมืองได้ ความชั่วก็จะเติบโตงอกงามได้ด้วยตัวเองง่ายๆ ขณะที่ความดีทั้งเป็นเรื่องลำบาก หาได้ยาก และเปราะบางเสมอ แต่ก็เป็นไปได้ (17)

ในหนังสือชื่อเดียวกันที่เขียนโดย Martha Nussbaum นักปรัชญาที่ศึกษาความคิดของอริสโตเติลลึกซึ้งยิ่งคนหนึ่ง เธอสรุปว่า แม้เรามีชีวิตอยู่ในโลกที่อริสโตเติลบรรยายไว้ แต่ขณะเดียวกันเราก็ปรารถนาโลกที่ ง่ายกว่าและบริสุทธิ์กว่า แต่ที่เหตุผลข้อถกเถียงอย่างอริสโตเติลมีน้ำหนักและความหมายยิ่งก็เพราะ เป็นสิ่งเตือนให้เราตระหนักว่า มนุษย์ไม่อาจบรรลุสู่ความบริสุทธิ์และความเรียบง่ายได้โดยไม่สูญเสียความรุ่มรวยแห่งชีวิต (18)

การพิเคราะห์ถึงปัญหาทางการเมืองในสังคมไทยอย่างรัฐประหาร 19 กันยา โดยให้ความสำคัญกับความไม่ลงตัวทางศีลธรรม อาจเป็นวิธีหนึ่งในหนทางดำเนินชีวิตที่ส่งผลเตือนผู้คนให้ตระหนัก ในราคาของการตัดสินใจทางการเมืองอย่างเบ็ดเสร็จเด็ดขาดปราศจากความไม่ลงตัวทางศีลธรรมทุกชนิด

+++++++++++++++++++++++++++++

เชิงอรรถ

(1) งานประชุมประจำปีทางรัฐศาสตร์และรัฐประศาสนศาสตร์แห่งชาติครั้งนี้ แม้จัดโดยคณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยรามคำแหง แต่ได้รับทุนสนับสนุนอย่างสำคัญจากสภาวิจัยแห่งชาติ และเหตุผลที่ข้าพเจ้าถูกเชิญมาบรรยายก็เกี่ยวข้องกับสภาวิจัยแห่งชาติโดยตรง

(2) ดูบทวิพากษ์งานชิ้นนี้ได้ใน เกษียร เตชะพีระ,"ฤาทหารจะถอนทัพกลับค่าย?: ทฤษฎีลัทธิแก้ว่าด้วยทหารกับการเมืองของมานีรุสซามัน, ลิยู, นายผี และเบโธเฟ่น," รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 16 ฉบับที่ 3 (กันยายน-ธันวาคม 2533), หน้า 40-71

(3) เช่นงานเขียนของ อะไควนัส โปรดพิจารณา St. Thomas Aquinas, "Politcs and Law," in Mitchell Cohen and Nicole Fermon (eds.) Princeton Readings in Political Thought (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996), p. 145.

(4) Alasdair C. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Indiana: The University of Notre Dame Press, 1984)

(5) Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986)

(6) โปรดพิจารณา Michael D. Chan, Aristotle and Hamilton on Commerce & Statesmanship (Columbia: University of Missouri Press, 2006).

(7) โปรดพิจารณา Mark A. Young, Negotiating the Good Life: Aristotle and the Civil Society (Burlington: Ashgate, 2005).

(8) เช่นใน Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians: A study in race prejudice in the modern world (Indiana: Indiana University Press, 1970).

(9) F.E. Peters, Aristotle and the Arabs: the Aristotelians in Islam (New York: New York University Press, 1968).

(10) Chaiwat Satha-Anand, "The Moral Enigma of a Popular Coup," Bangkok Post, September 25, 2006, op-ed. ดูท้ายบทความนี้

(11) ดูท้ายบทความนี้

(12) ลองพิจารณาผลของการใช้นโยบายคว่ำบาตรต่อประชาชนชาวอิรักใน The impact of sanctions on Iraq: the children are dying (Reports by UN Food and Agriculture Organization) (New York: World View Forum, Inc. 1996).

(13) เช่นความรุนแรงคือการฆ่า เช่นที่ใช้ใน Glenn D. Paige, Nonkilling Global Political Science (Philadelphia: Xlibris, 2000).

(14) โปรดพิจารณา ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, ท้าทายทางเลือก (ฉบับแก้ไขปรับปรุงใหม่ พิมพ์ครั้งที่สอง) (กรุงเทพฯ: ฟ้าเดียวกัน, กำลังจะตีพิมพ์)

(15) โปรดพิจารณาตัวอย่างจาก Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire (New Haven and London: Yale University Press, 2004) และ Peter A. Petrakis and Cecil L. Eubanks (eds.) Eric Voegelin's Dialogue with the Postmoderns: Searching for Foundations (Columbia and London: University of Missouri Press, 2004)

(16) เรื่องราวเหล่านี้มาจาก Tzvetan Todorov, Facing the Extreme: Moral Life in the Concentration Camps Arthur Denner and Abigail Pollak (Trans.) (New York: An Owl Book, 1997), p. 63 and p. 79 ข้าพเจ้าได้วิเคราะห์ประเด็นการช่วยเหลือผู้อื่นโดยเฉพาะที่ผู้ที่เป็นศัตรูไว้ใน Chaiwat Satha-Anand, "Crossing the Enemy's Line: Helping the Others in Violent Situations Through Nonviolent Actions," Peace Research Vol. 33 No.2 (2001), pp. 105-114.

(17) Tzevetan Todorov, The Fragility of Goodness: Why Bulgarian's Jews Survived the Holocaust Arthur Denner (Trans.) (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2001).

(18) Nussbaum, The Fragility of Goodness, p. 421.

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

หมายเหตุ : สำหรับผู้ที่สนใจอ่านบทความชิ้นนี้ฉบับสมบูรณ์ พร้อมภาคผนวกได้ในรูป pdf. ที่
http://www.sameskybooks.org/upload/file/33chaiwat.pdf

 

คลิกไปที่ กระดานข่าวธนาคารนโยบายประชาชน

นักศึกษา สมาชิก และผู้สนใจบทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
ก่อนหน้านี้ สามารถคลิกไปอ่านได้โดยคลิกที่แบนเนอร์





สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3
I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5 I สารบัญเนื้อหา 6
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : midnightuniv@gmail.com

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
midnightuniv@yahoo.com

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
midnight2545@yahoo.com
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 1100 เรื่อง หนากว่า 18000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ midnightuniv@yahoo.com หรือ
midnight2545@yahoo.com


สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี 521-1-88895-2 ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ midnightuniv@yahoo.com หรือ midnight2545@yahoo.com

 

 

ข้าพเจ้ามีเรื่องเล่าจากค่ายกักกันนาซีหลายเรื่องมาเล่าให้อาจารย์สมบัติฟัง เช่นเรื่องราวของ Filip Muller ชายผู้นี้ยืดอกก้าวเท้าจะเดินเข้าไปในห้องแก๊ซ ยามเพชฌฆาตนาซีหยุดเขาไว้และกล่าวว่า "จำใส่กะโหลกโง่ๆของแกไว้ให้ดี เราเป็นคนตัดสินว่าแกจะอยู่หรือตาย ไม่ใช่แก" หรือเรื่องราวของสตรีชาวโปแลนด์ที่กำลังจะคลอดในค่ายกักกันที่ Bergen-Belsen เพื่อนสองคนในค่ายกักกันนาซีช่วยชีวิตเธอไว้ทั้งที่รู้ดีว่า ถ้าทหารนาซีรู้เข้าจะเกิดอะไรขึ้น ตอนที่สตรีชาวยิวผู้นี้คลอดลูกก็ไม่มีกรรไกรให้ตัดรกที่เชื่อมแม่เข้ากับทารก เพื่อนของเธอคนหนึ่งจึงใช้ฟันของเธอกัดรกจนขาดและช่วยชีวิตของแม่กับลูกไว้ได้ (16) เรื่องราวเหล่านี้ทำให้เห็นได้ว่า เป็นไปได้ที่จะไม่ยอมจำนนต่อความชั่วร้าย แม้กระทั่งในค่ายกักกันนาซี และ ความเป็นไปได้ในการเลือกบนฐานทางศีลธรรมดำรงอยู่แม้ในสถานการณ์ที่โหดร้ายเหลือประมาณ